چکیده: در این مقاله نویسنده تلاش می کند تا نظر قرآن را درباره نسبیت فرهنگی به دست آورد، در این بحث درون دینی، روی سخن با کسانی است که مدعی هستند قرآن نسبت به فرهنگهای مختلف، به ویژه ادیان، نظری مطلق ندارد، و حتی راه هر یک از پیامبران به صورت نکره (صراط) است، و نه «صراط المستقیم»، این یعنی وجود راه های راست، نه راه راست. نویسنده برخی آیاتی را که نسبیت فرهنگها را می رساند نقل کرده و سپس به آیاتی پرداخته که مدعیات اساسی نسبیت فرهنگی را زیر سؤال می برد. نویسنده با توجه به مسأله جهانی شدن، آن را از جهانی سازی جدا می کند، اولی را خوب و دومی را که با انحصار اطلاعات و از طریق کلبه الکترونیک تحمیل می شود، ستم و اهانت به سایر فرهنگهایی می داند که از امکانات برابر رسانه ای برخوردار نیستند. فشارهای نهاد بین المللی از سوی قدرتهای اقتصادی و نظامی در این زمینه مانند ابزار فشاری بر کشورهای در حال رشد عمل می کنند. همچنین در این مقاله رواداری و تسامح اجتماعی سیاسی نیز بدون التزام به نسبیت اعتقادی و فرهنگی ممکن دانسته شده است.

آیا نسبی نگری فرهنگی درست است، یا نه؟ این پرسشی است كه پاسخ آن می تواند مثبت یا منفی باشد، با استدلال بر نفی یا اثبات. پرسش دیگر این است كه صرف نظر از درستی یا نادرستی نسبی نگری فرهنگی، قرآن با این دیدگاه موافق است یا مخالف؟
در این نوشتار، نه هدف ما ردّ یا اثبات نسبی نگری است، و نه تبیین تفصیلی ابعاد این مسأله، بلكه می خواهیم چند خط برجسته از این نظریه را در ترازوی قرآن بگذاریم، تا ببینیم كدام كفه سنگین تر است.
عنوان این بحث می رساند كه این پژوهش نگاهی درون دینی دارد، حال آن كه خود این نگره از فراز بر فرهنگها نظر دارد؛ با نگاهی برون دینی. ممكن است نتیجه این باشد كه قرآن نسبیت فرهنگی به معنای یكسان بودن ارزش ارزشگذارهای متفاوت در فرهنگها و طرد خردگرایی در روند ارزیابی فرهنگها را نمی پذیرد. آنها كه از نسبیت فرهنگی سخن می گویند می پذیرند كه ادیان و كتابهای آسمانی مروج یك نگره و فرهنگ متناسب با آن هستند و فرهنگهای دیگر را بویژه در نظام ارزشگذاری ها هم سنگ ارزشگذاری دین نمی دانند، و در نتیجه عناصر اساسی فرهنگهای دیگر را طرد می كنند. آری قرآن نسبیت فرهنگی را نمی پذیرد، همان گونه كه همه ادیان دیگر فقط خود را بر حق می دانند. نخستین گام در پذیرش نسبیت فرهنگی این است كه از سنگین تر تلقی كردن یك فرهنگ در نظام ارزشها بر فرهنگی دیگر پرهیز شود و یكسانی ماهیت انسان در همه زمانها و جامعه ها مورد تردید قرار گیرد، یا نفی شود.
پس فایده این پژوهش، اگر به چنین نتیجه ای برسد اثبات چیزی است كه ثابت است… نسبیت انگاران این نتیجه را پیشاپیش پذیرفته اند؛ اما اگر مخاطب این پژوهش فقط مدعیان نسبیت فرهنگی نباشند، بلكه دیندارانی كه ذهنی پر از پرسش دارند، و در پی تحقیق و شناخت دین هستند؛ آن گاه این پژوهش نتیجه خواهد داشت.
چنان كه از سوی دیگر، برای كسانی كه نسبیت فرهنگی را به عنوان یكی از مبانی تكثرگرایی به قرآن نسبت می دهند، نیز می تواند مفید باشد.
بنابراین دو مسأله پیش روست:
1. نسبیت فرهنگی، چه مفهومی دارد؟ همگان آن را می پذیرند یا نه؟
2. از دیدگاه قرآن این مسأله، پذیرفتنی است یا نه؟
بحث نخست نگاه برون دینی، و پژوهش دوم نگاهی درون دینی خواهد داشت. مسأله نسبیت فرهنگی از دیدگاه های مختلف و با انگیزه های گوناگون مطرح شده، یا دست كم پس از مطرح شدن برای اثبات مطالب مختلف از آن استفاده شده است.

چنان كه اشاره شد، نظریه نسبیت فرهنگی موافقان و مخالفان بسیاری دارد كه هر دسته برای خود دلایلی نیز دارند. در زبان شناسی، مردم شناسی، جامعه شناسی و كلام جدید، این مسأله مورد گفت وگوهای بسیار جدی قرار گرفته است. نیز پسامدرنیست ها و طرفداران پلورالیسم فرهنگی و اجتماعی از این دیدگاه حمایت می كنند. شاید دلیل طرح نسبیت در فلسفه معاصر، ناموفق بودن و شكست خردآیینی در غرب باشد؛ اما شكست خردآیینی در فلسفه غرب به معنای پایان راه نیست، باید دید دلیل ناموفقیت آن در چیست و چرا راسیونالیسم غربی پاسخگوی نیاز انسان امروز نیست، باید نارسایی های مفاهیم فلسفی یاد شده را پیدا و رفع كنیم، نه اینكه خرد را متهم كرده از صحنه بیرون برانیم.
بنابراین، تلاش برای اثبات نسبیت فرهنگی تنها از سوی یك گروه صورت نمی گیرد، بلكه دانشمندان بسیاری در پی ردّ یا اثبات آن بوده اند.
نیز طرح این نظریه امروزه در كشورهای در حال رشد، نوعی مقاومت برای حفظ فرهنگ خودی در برابر تهاجم فرهنگی علیه ملتهاست؛ جریانی كه خود را در روند جهانی سازی نشان داده است. بنابراین انگیزه های علمی، اجتماعی و سیاسی چندی در طرح این نظریه و دفاع از آن، یا استدلال علیه آن وجود دارد كه به مهم ترین آنها می پردازیم:

راسیونالیسم، یا خردِ آیینی در غرب نتوانست خود را با فطرت انسان تطبیق دهد و پرسشهای اساسی او مانند اثبات وجود خدا را پاسخ گوید، این نارسایی ها سبب شكست سخت خرد آیینی شد. بسیاری انتقادها بر خردآیینی بی پاسخ ماند، حق جویان حق خود دیدند كه به دنبال گمشده خویش راه های دیگری را نیز تجربه كنند. شاید بحران شدید فلسفه به گونه ای از همین مشكل ریشه گرفته باشد.

تهاجم فرهنگی نیز از انگیزه های بسیار جدی طرح این اندیشه از سوی كسانی بود كه می خواستند به گونه ای در برابر این جریان مقاوت كنند. تحجر و سخت گیری های برخی از پیروان مذاهب نیز سبب شد كه عده ای بر این پندار تا آنجا پای بفشارند كه در نهایت باورشان شود كه این سخن درست است.

این انگیزه نیز بی رابطه با انگیزه قبلی نیست. اما آیا بدون باور به نسبیت فرهنگی نمی توان به این نتیجه رسید؟ آیا بدون اینكه فرهنگ و عقاید دیگران را برحق بدانیم می توانیم برای آنان حق حیات و زندگی انسانی قائل شویم؟
نتیجه گیری نسبیت انگاران را می توان از راه های دیگر نیز به دست آورد؛ بدون التزام به نسبیت انگاری فرهنگی، اما این تا جایی است كه دیگر فرهنگها ارزش ذاتی خود را نشان دهند، یا نشان داده باشند و راه خردورزی و گفت و گوی فرهنگها گشوده باشد، و غرب نخواهد با وسایل ارتباط جمعی و تلقین و تبلیغات، فرهنگ خود را بر دیگران تحمیل كند. با این روش بشریت می تواند به تفسیرهای مشابه، یا تفسیر یگانه ای درباره برخی از عناصر مهم فرهنگی ـ اجتماعی دست یابد. اما چنان كه می نگریم غرب چنین اجازه ای را به سایر فرهنگها نمی دهد.
غرب كه شعار تكثرگرایی را برای متزلزل كردن اعتقادات دیگران مطرح می كند، خود، چندان هم برای پذیرش دیگران انعطاف نشان نمی دهد. دختر مسلمانی كه حجاب را جزء ارزشهای معنوی و دستور خداوند و از عوامل نجات و سعادت خویش می داند، بدون اینكه حجاب او به كسی آسیب برساند یا حق كسی را پایمال كند، این حق از او سلب می شود.
نكته مهم در نتیجه گیری از این نظریه است؛ ممكن است تصور شود كه بدون اعتقاد به پلورالیسم فرهنگی یا اعتقادی، نمی توان زندگی مسالمت آمیز داشت، نه در سطح ملی و نه در سطح منطقه ای یا جهانی؛ اما واقعیت تاریخی نشان داده كه چنین نیست.
لازم نیست ما حتماً به حقانیت عقاید مردمی معتقد شویم، تا به آنان اجازه حیات مسالمت آمیز در كنار خودمان بدهیم.
بر خلاف این شعار كه تساهل اجتماعی فقط با نسبت فرهنگی و اعتقادی ممكن است، ما معتقدیم كه بدون اعتقاد به نسبیت فرهنگی و اعتقادی نیز می توان جامعه ای دارای تساهل و تسامح داشت؛ یعنی بدون اینكه اعتقاد كسی را بر حق بدانیم، می توانیم خود او را بر داشتن آن اعتقاد محق بدانیم؛ یعنی به او حق دهیم كه با اعتقاد خود در جامعه، آزادانه زندگی كند.
نمونه این نوع برخورد در تاریخ اسلام وجود دارد، ما آیین مسیحیت و یهود را از آیینهای الهی اما زمان دار می دانیم؛ یعنی آیینهایی كه در زمان خود قوانین جاری الهی بوده اند، اما با آمدن پیامبر خاتم(ص) نسخ شده اند، با این حال از نظر اجتماعی برای مسیحی ها و یهودیان این حق محفوظ بوده كه به شعایر دینی كه به درستی آن اعتقاد دارند آزادانه عمل كنند و در كنار مسلمانان، در داخل جامعه اسلامی آزادانه زندگی كنند. این برخورد در متن دین تأیید شده و در عمل نیز نشان داده شده است.

به عنوان نمونه تاریخی برای اثبات مدعای بالا، می توان از برخورد مسلمانان و مسیحیان صلیبی با یهود یاد كرد. گزارش كامل برنارد لوئیس در این باره در خور تأمل است كه اجمالی از آن را می آوریم:
«در دوران معروف به عصر ظلمت، یهودیان مقیم اروپای مسیحی از امتیاز تساهل نسبی مسیحیان برخوردار بودند. مشكلات آنها از زمانی آغاز شد كه مجاهدین جنگهای صلیبی عزم جزم كردند كه در سرزمین مقدس به مبارزه با كفار بپردازند و فكر كردند بد نیست این كار را با مبارزه با كفار خانگی شروع كنند.
… فرمان اخراج یهودیان در تاریخ 31مارس سال 1492م، در شهر غرناطه امضا و اعلام شد، در تاریخ 29آوریل به طور رسمی منتشر گردید. به موجب این فرمان، تمام یهودیان ملزم به قبول غسل تعمید بودند و در غیر این صورت می بایست تا تاریخ 31ژوئیه قلمرو پادشاهی را ترك كنند.
اخراج یهودیان از اسپانیا در سال 1492 به فرمان فردیناند و ایزابل، با اینكه احتمالاً معروف ترین فرمان اخراج از این دست محسوب می شود، ولی به هیچ عنوان اولین نبوده است. در اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم، بنا به فرمان پادشاهان ناپل، انگلستان و فرانسه، همین طور شهرها و امیرنشین های متعدد دیگر، یهودیان را از این سرزمینها اخراج كردند. ولی حتی این نیز آخرین بار نبود. چند سالی بیش نگذشته بود كه در سال 1496، یهودیان پرتغال و یكصدهزار نفر یهودی اسپانیایی را كه مدتی كوتاه با خیال واهی خود به آنها پناه آورده بودند، از سرزمینهایی كه ساكن آن بودند بی رحمانه اخراج كردند….
در سالهای متعاقب اخراج یهودیان، بعضی از آنان حتی از اقیانوس اطلس گذشته، در مستعمرات اروپایی واقع در سرزمین امریكا صاحب خانه و كاشانه و زندگی جدیدی شدند. در بین كسانی كه به غرب پناهنده شدند و در بین نسلهای بعدی آنها افراد برجسته ای به چشم می خورند، ولی عده ای كه به ممالك اسلامی، بخصوص امپراتوری پهناور عثمانی در اروپا، آسیا و بعداً در افریقا روی آوردند، از اهمیت به مراتب بیشتری برخوردارند.
دلیل خاصی وجود داشت كه یهودیان ممالك اسلامی را برای سكونت ترجیح می دادند. عده كثیری از آنان در اسپانیا و پرتغال باقی مانده بودند و غسل تعمید را پذیرفته بودند، ولی همواره مترصد موقعیت مناسبی بودند كه تا به جایی دیگر پناهنده شده، دوباره به آیین یهودیت باز گردند.
در ممالك مسیحی، حتی روادارترین آنان، چنین عملی ارتداد شناخته می شد و مجازات آن مرگ بود. در ممالك اسلامی نیز گرویدن از دین اسلام به دین دیگر، ارتداد و گناه كبیره محسوب می شد. ولی چنانچه شخصی از مسیحیت به آیین یهود روی می آورد، برای آنان بی اهمیت بود. حقوقدانان اسلامی غالباً معتقد بودند كه دینی كه از روی اجبار پذیرفته شده باشد، به هر حال از درجه اعتبار ساقط است، در نتیجه دست كشیدن از آن نیز ارتداد شناخته نمی شود. بنابراین واضح است كه یهودیانی كه تحت اجبار مسیحی شده بودند، جهت بازگشت به دین قبلی خود، یك محیط اسلامی را بر محیط مسیحی ترجیح می دادند.
نمونه بارز تفاوت بین این دو، حوادثی است كه طی سالهای 1555 تا 1556 به وقوع پیوست. عده ای از یهودیان پرتغالی كه دوباره به دین خود روی آورده بودند و در آنكونا (Ancona) یكی از ایالات تحت قلمرو پاپ، آزادانه می زیستند «مارانو» شناخته شده، مرتد اعلام شدند. در بازجویی كه از آنها به عمل آمد بعضی از آنها به گناه خود اعتراف كردند و از یهودیت دوباره به مسیحیت برگشتند، و به عنوان پاداش مجازات آنها را به خدمت مادام العمر در كشتی تخفیف دادند. از بیست و چهار مرد و یك زن باقی مانده، همه به دست نیروهای غیرمذهبی سپرده شدند و آن گاه همه را خفه كردند و سپس در آتش سوختند؛ حتی مداخله شدید سیاسی سلطان عثمانی برای نجات آنها بی نتیجه ماند.»1
برنارد لوئیس در ادامه به پذیرش یهودیان در شهرهای اسلامی به فرمان سلطان بایزید پادشاه تركیه پس از اخراجشان از اسپانیا می پردازد.
این قسمتی از رواداری مسلمین و سخت گیری اروپای مسیحی با یهودیان بود كه نشان می دهد مسلمانان در برخورد نیك اجتماعی با سایر فرهنگها و عقاید دیگر هیچ مشكلی ندارند و می توانند زندگی آزادانه و مسـالمت آمیزی را برای آنهـا فراهم آورند.
اگر چه این چند سطر بحثی تاریخی بود، اما برای نشان دادن این واقعیت كه بدون اعتقاد به حقانیت فرهنگ و عقیده ای نیز می توان با آن به طور مسالمت آمیز در یك جامعه زیست دلیل روشنی خواهد بود، زیرا بهترین دلیل برای اثبات چیزی وقوع آن است.

گفتیم: جهانی سازی و نگفتیم: جهانی شدن، زیرا جهانی شدن می تواند بسیار دل انگیز باشد. اینكه همه انسانها در فضای مشترك و پر از تفاهم زندگی كنند و منافع و خطرات، نه در سطح كوچك كشوری یا منطقه ای، بلكه جهانی و بشری ارزیابی شود، و از منافع گروهی از مردم كه به زیان تمام بشریت باشد صرف نظر گردد؛ چنین حركتی نه خطرناك است و نه هیچ انسان خردمندی با آن به خصومت بر می خیزد. اما اینكه هر روز در گوشه ای از دنیا علیه جریان جهانی سازی تظاهراتی صورت می گیرد باید سبب دیگری داشته باشد. شاید بتوان گفت سبب آن نگرانی ها، تلاش برای تسخیر جهان از سوی یك اقتصاد و سیاست كه متكی بر یك فرهنگ است، می باشد؛ بدون در نظر گرفتن ارزش دیگر فرهنگها یا كارآیی آنها در سطح جهانی یا منطقه ای.
پس باید بین جهانی شدن و جهانی سازی تفاوت بگذاریم، اولی مطلوب است و شاید به گونه ای از آرمانهای انسانی به شمار آید، اما دومی كاری است غیرطبیعی كه نادیده انگاشتن فرهنگهای دیگر را در پی دارد.

این بحث باید به دلیل گستردگی ابعاد قابل كنكاش، بسیار وسیع و پردامنه باشد. از یك سو نسبیت و از سوی دیگر فرهنگ هر كدام به تنهایی نیز به قدر كافی دارای مباحث ژرف و گسترده ای هستند كه تركیب آنها می تواند تمامی آن مباحث را نیز به گونه ای به همراه داشته باشد، اما به هر حال تمام این تنوع و گستردگی باید نقطه تلاقی و وجه یا وجوه اشتراكی نیز داشته باشند.
به نظر می رسد نقطه اشتراك این بحث (به رغم پراكندگی مسائل آن در دانشهای زبان شناسی، مردم شناسی، جامعه شناسی، سیاست و كلام جدید، و ریشه های آن در فلسفه) انسان باشد. در مسأله نسبیت زبانی كه شاخه ای از زبان شناسی است بر این نظریه تأكید می شود كه زبان انسان شكل دهنده تصورات او و سازنده جهان بینی او است. زبان، تنها وسیله ای برای بیان نیست، بلكه قالبی برای اندیشه و شكل اندیشیدن او نیز هست؛ پس سخن از زبان انسان و رابطه آن با تصورات و جهان بینی اوست. در مردم شناسی نیز سخن از رابطه محیط، جغرافیا، زبان و اعتقادات و تفاوتهای این امور در میان ملتهای متفاوت و تلاش در جهت شناخت ریشه ها و صور متفاوت اعتقادات و ظهور آنها در رفتار انسانها در جامعه های گوناگون است كه باز هم محور انسان است. در جامعه شناسی تفهمی نیز كه با نسبیت فرهنگی میانه خوبی دارد.2 تأكید بر زمینه ٌ تفسیر رفتار جمعی و رفتار معنی دار انسانهاست كه باز هم بر محور شناخت انسان می چرخد، و این بار برای تفسیر رفتار او. سیاست نیز اداره جامعه انسانی است و شناخت انسان و نیازها و خواسته های او برای یك سیاست مدار شرط اول موفقیت است، حتی دیكتاتورهای خودكامه نیز برای اعمال قدرت و نفوذ خود ناچارند راه های نفوذ در مردم را كشف كنند.
در فلسفه اگر چه موضوع اصلی هستی شناسی است، اما نزاع فلاسفه و سوفسطائیان، بر سر شناخت انسانی جهان و واقعیت است، و شناخت، بی تردید یك امر انسانی است. در فلسفه وجودگرایی (اگزیستانسیالیسم) كه بحث تقدم وجود انسان بر ماهیت او مطرح می شود نیز محور بودن انسان بیشتر خود را نشان می دهد. در كلام جدید و پلورالیسم اعتقادی نیز سخن از حقانیت، یا حاوی حقیقت بودن اعتقادات تمامی آیینهای مرسوم بین ملتهای مختلف و كیفیت شكل گیری آن در شرایط و محیط علمی، تربیتی و اجتماعی است.
بنابراین نقطه تلاقی تمامی این دیدگاه ها انسان است؛ زبان انسان، ذهن و شناخت انسانی، رفتار معنی دار انسان، اعتقاد انسان و علتها یا دلایل آن.

برخی از خطوط اصلی ادعای نسبیت فرهنگی درباره انسان كه در این پژوهش می خواهیم نظر قرآن را درباره آنها بدانیم بدین قرار است:
1. انسانها ماهیت یگانه ندارند؛ بلكه در جامعه و در متن فرهنگهای متنوع، با ماهیتهای متفاوتی ساخته و پرداخته می شوند. زبان، نظام مفهومی و درك آنها از جهان نیز متفاوت می شود.
2. فرهنگها قیاس ناپذیرند؛ زیرا زبانها كه فرهنگها در قالب آنها شكل می گیرند متفاوت هستند؛ نه زبان یك ملت به زبان ملتی دیگر قابل ترجمه است، و نه فرهنگ ملتی با فرهنگ دیگر قابل قیاس است.
3. ارزشها در فرهنگها متفاوت است، معیارهای ارزیابی نیز از فرهنگی تا فرهنگ دیگر تفاوت دارد. بنابراین نمی توان عناصر فرهنگی مردمی را با معیارهای فرهنگی دیگر سنجید، همان طور كه نمی توان گندم را با متر اندازه گرفت.
4. فرهنگها دارای ارزشهای درونی هستند، همه فرهنگها اصیل و انسانی اند، هیچ فرهنگی بر فرهنگ دیگر برتری ندارد، پس فرهنگ خوب و بد نداریم، فرهنگ وحشی و فرهنگ انسانی معنی ندارد.
5. با ترازوی خرد نمی توان تمام فرهنگها را ارزیابی كرد. خرد تنها معیار نیست. اشتباه است كه ما بگوییم روش عقل ارسطویی، یا روش اندیشه دكارت، معیار ارزیابی تمام عناصر فرهنگی و ارزشها هستند، و ارزش معتبری خارج از آنها وجود ندارد. اولاً یك نظام عقلانی معیار وجود ندارد، ثانیاً، معلوم نیست چنان نظامی برای همه فرهنگها قابل قبول باشد. معیار ارزیابی عناصر فرهنگی در درون خود هر فرهنگ است.
6. بنابر آنچه گذشت غرب، حق ندارد به بهانه ادعای توحش، عقب ماندگی، یا دور از انسانیت بودن، فرهنگهای دیگر را متهم و فرهنگ و معیارهای فرهنگی خود را بر آنها تحمیل كند و جریان جهانی سازی را با شدت و حدّت و با تحقیر و توهین به سایر فرهنگها پیش ببرد.
همان گونه كه پیش از این اشاره شد، نظریه «نسبیت فرهنگی»، موافقان و مخالفان بسیاری دارد كه هر دسته برای خود دلایلی نیز دارند. در زبان شناسی، مردم شناسی فرهنگی، جامعه شناسی و كلام جدید، این مسأله مورد گفت و گوهای بسیار جدی و سخت قرار گرفته كه پرداختن به تمامی این دیدگاه ها مجالی فراتر از یك مقاله می طلبد.

طرفداران این نظریه با چنین استدلالی در برابر قدرتها ایستاده و ابزار توجیه را از دست آنان گرفته اند. اگر آنان همین چیزهایی را كه گفته شد گفته باشند، از یك سو هدفی ضد استعماری را دنبال كرده اند، و از سوی دیگر ابزار توجیه قدرت طلبان را از دست آنان گرفته اند، اما به چه قیمتی؟ اینكه باید غرب فرهنگهای دیگر را با نگاه عاقل اندر سفیه نبیند، و خرمن معارف معنوی دیگران را با گز خود اندازه گیری نكند، و باورهای بارور سایر ملتها را تنها به این دلیل كه با معیارهای سودجویانه و سلطه طلبانه آنان همخوانی ندارد ابتر نخواند، درست است، اما این سبب نمی شود كه ما در مقام دانش و اندیشه به چیزهایی پایبند شویم كه واقعیت ندارد.
ما معتقدیم كه فرهنگها باید با مدارا و تعامل با یكدیگر برخورد كنند، در جامعه نیز مدارا و رواداری حاكم باشد، اما این بدان معنی نیست كه در میان باورها و جهان بینی ها و دیگر عناصر فرهنگها، نباید درست را از نادرست تمیز دهیم؛ احترام به ملتهای دیگر و فرهنگ آنان غیر از كنكاش درباره باورها و عناصر فرهنگی است؛ اما به شرط اینكه با هدف بررسی و برای حقیقت یابی باشد، نه با زبان اهانت و برای بی حرمتی. و از همه مهم تر اینكه داوری به دست فطرت و منطق انسان باشد، نه در سلطه زوزه موشكها، و منطقی بودن یك فرهنگ را عناصر آن ثابت كند و انسانها بپذیرند، نه اینكه با سلاحهای كشتار جمعی درستی و حقانیت یك فرهنگ را تثبیت كنند و با صدای بمبهای سنگین، صداهای دیگر را خفه كنند.
اسلام در این گونه پژوهش پیشگام است، پذیرش تقلیدی اصول اعتقادات از هیچ شخصی پذیرفته نیست. اكنون طی چند نكته به بررسی این دیدگاه می پردازیم.
یك. ماهیت یگانه یا متفاوت داشتن انسانها دیدگاهی بسیار افراطی است، پذیرش این مطلب، نفی فطرت، توانها و نیازهای مشترك ا نسان در همه زمانها و مكانها است، كه نمی توان بدان گردن نهاد. جدا از نظر دین در این رابطه كسانی كه مطالعات جدی درباره شناخت انسان دارند، درباره یگانگی ماهیت انسان تردیدی ندارند، آنان از فطرت، توانایی ها، نیازها و كششهای مشترك انسان سخن گفته اند. وجود گرایان كه وجود انسان را بر ماهیت و او مقدم دانسته اند و ماهیت انسان را آفریده خود آنان دانسته اند دلایل خود را دارند. در برابر این دیدگاه، دیدگاه های روان شناسانی مانند ابراهام هارولد مزلو، گوردون آلپورت، كارل راجرز و… قرار دارند كه از فطرت مشترك، نیازها و كمال خواهی انسان سخن می گویند و از ماهیت یگانه انسان، معیارهای سلامت روانی، كمال و خود شكوفایی او را كشف و بیان كرده اند.3
دو. درباره قیاس ناپذیری فرهنگها سخن بسیار است. نگارنده نیز در مقال دیگری بدین موضوع پرداخته است.4 خلاصه سخن این است كه هر فرهنگی، برای مردمانی با فرهنگ دیگر قابل فهم و تفسیر است؛ اگر چه قابل ترجمه به این صورت كه معادل هر واژه یا اصطلاح، یك واژه یا اصطلاح گذاشته شود نباشد. هر فرهنگی با مشاهده میدانی و تفسیر و توضیح عناصر فرهنگی برای دیگران نیز قابل فهم است. مثالهایی نیز برای تبیین مطالب بیان شد. در برابر این دیدگاه، از دیدگاه دیگری در زبان یاد شد، این دیدگاه از جهانی های زبان و فرهنگ سخن می گوید و در برابر نسبیت زبان و فرهنگ قرار دارد. اما تفاوت فرهنگها با همدیگر، واقعیتی غیرقابل انكار است، بهترین دلیل بر اثبات هر چیزی وقوع آن است،وقتی تفاوت و اختلاف فرهنگها را به چشم می نگریم دیگر جای انكار نیست.
سه. اینكه همه فرهنگها به طور مطلق، با تمام عناصر خود، ارزشمند، انسانی و خوب باشند، یعنی فرهنگ خوب و بد نداشته باشیم، یكسان انگاشتن فرهنگ آدمكشان با فرهنگی كه زنده كردن انسانها و خدمت به آنها را ارزشمند بداند، فرهنگی كه جز برای یك نژاد یا سرزمین هیچ ارزشی قائل نباشد با فرهنگی كه بشریت را در تمام زمین و زمان، با هر نژاد و زبان، به یك چشم ببیند و ارزشهای فراقبیله ای و جغرافیایی برای بشریت باور داشته باشد، عاقلانه نیست. شاید در همین جا اشكال شود كه همین ارزش گذاری بر اساس ارزش گذاری خردگرایانه است كه خود جای بحث است. البته همین گونه است؛ این ارزش گذاری بر اساس خرد و فطرت است، پس باید نخست خرد و فطرت را بر كرسی داوری بنشانیم و فرمان آنها را نافذ بدانیم، و گرنه این ارزش گذاری قابل تأیید نیست. این مطلب در ادعای چهارم آمده است.
چهار. اما تكثرگرایی اعتقادی اگر به معنای این باشد كه بخشی از حقیقت (دانش) نزد این و برخی نزد آن است و هیچ كس دارای دانش كامل نیست، این مورد قبول قرآن است، زیرا دانش انسانها بسیار اندك است «و ما أوتیتم من العلم إلاّ قلیلاً»(اسراء/85) این به نسبیت نمی انجامد، اما اگر به این معنی باشد كه معرفت نسبی است، زیرا حقیقت مطلقی وجود ندارد و ما می توانیم نظریه های مختلف یا متضاد را بپذیریم، این همان نسبیت گرایی است و هرگز چنین ادعایی مورد قبول هیچ دینی از جمله اسلام و قرآن نیست، زیرا ادیان به حقیقت مطلق فرا می خوانند، پس نمی توانند چنین حقیقتی را نفی كنند و در عین حال بدان فرا بخوانند.
برخی چنین استدلال كرده اند كه معیار ارزیابی در فرهنگها متنوع است، ممكن است معیار این اعتقاد، مورد قبول آن یكی نباشد:
«بر فرض كه دستگاه عقلانی برای ارزیابی عقاید مختلف وجود داشته باشد، با این همه معلوم نیست كه اصول این دستگاه عقلانی مورد قبول همه فرهنگها باشد. مثلاً بر اساس دیدگاه فرهنگی ـ سنتی ادیان، هیچ نوع رستگاری بیرون از چارچوب دین وجود ندارد، اما با پذیرش نسبی گرایی ایدئولوژیك، برخی از ادیان امروز قابل نجات و رستگار در دیگر ادیان نیز هستند. نتیجه این نسبی گرایی اعتقادی و در نتیجه نسبی گرایی فرهنگی، عدم برخوردهای خشونت زا در میان پیروان ادیان است».5
درباره ادعای نسبیت انگاران كه خردباوری را زیر سؤال برده اند باید گفت، حتی خود نسبیت انگاران نیز روش استدلالی عقلانی را انتخاب می كنند و با استدلال می خواهند عقل ما را قانع كنند كه در محدوده فرهنگهای متفاوت جولان نكند، كه در برخی از حریمها جایی برای پذیرایی از خرد وجود ندارد. این انتقاد را هابرماس بر فوكو وارد آورده و گفته است:
«فوكو خود گرفتار پارادوكس تناقض اجرایی است؛ چاره ای ندارد جز اینكه از عقل استفاده كند، عقلی كه او بدجوری می خواهد آن را سرنگون كند».6
بنابراین از مراجعه به خرد گریزی نیست؛ مگر اینكه هدف سخن، بی ارزش كردن خرد به معنای مطلق نباشد، بلكه یك شیوه بخصوص یا یك مكتب خاص، مثلاً راسیونالیسم، مورد نظرشان باشد، كه در این صورت اختلاف جزئی تر از این می شود. اما نكته مهم این است كه در عین داوری خرد، فرهنگها می توانند در گفت وگو با هم نقطه های عقلانی ـ فطری ـ عاطفی مشترك خویش را پیدا كنند، اما غرب باید این پیش فرض را كه تنها فرهنگ خودش با معیارهای خردگرایانه قابل اثبات است و سایر فرهنگها عقلانی نیستند، كنار نهاده، برای قوانین خرد انعطاف نشان دهد، و خرد را در دایره تجارب حسی محدود و محصور نكند.

اكنون به برخی از خطوط اصلی بحث قرآنی در دو قسمت می پردازیم؛ آیاتی كه به گونه ای نسبیت فرهنگی در آنها تأیید شده، و آیاتی كه با مبانی نسبیت گرایی ناهمخوان هستند در دو قسمت جدا از هم آورده می شود.

٭ در قرآن كریم آیاتی هستند كه از آنها بوی به رسمیت شناختن نسبیت فرهنگی استشمام می شود؛ مثلاً آیه ای كه می گوید ما شما را شعوب و قبایل آفریدیم تا همدیگر را بشناسید:
«یا أیها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و اُنثی و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عندالله أتقاكم» حجرات/13
تفاوتهای نژادی و رسوم و عادات متفاوت در میان انسانها نه نادیده گرفته شده و نه مذموم شمرده شده است. آنچه كه در قرآن مقایسه شده، شرك و توحید است، كه یكی طرد و دیگری تثبیت شده است، از مسأله توحید و شرك كه بگذریم، قرآن فرهنگهای مختلف را به رسمیت می شناسد.
٭ اختلاف زبانها: یكی از موارد مهم به رسمیت شناختن نسبیت فرهنگی در قرآن، مواردی است كه از اختلاف زبان به عنوان نشانه قدرت و عظمت الهی نام می برد:
«و من آیاته خلق السّموات و الأرض و اختلاف ألسنتكم و ألوانكم إنّ فی ذلك لآیات للعالمین» روم/22
و یا آیه ای كه می گوید هر پیامبری به زبان قوم خویش دعوت می كند:
«و ما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه لیبین لهم فیضلّ الله من یشاء و یهدی من یشاء و هو العزیز الحكیم» ابراهیم/4
این نشان می دهد كه این تفاوتها همه به عنوان واقعیتهای موجود به رسمیت شناخته شده و در ارزشیابی نیز مثبت تلقی شده است.
از سویی می دانیم كه تفاوت زبانها از عناصر مهم در تفاوت فرهنگها است، و برخی از زبان شناسان برآنند كه زبان یك قوم، جهان بینی و تفكر آنها را شكل می دهد. تفاوت زبانها را به عنوان نسبیت زبانها و زیربنای قیاس ناپذیری فرهنگها شمرده اند7. این تلقی قرآنی نشان می دهد قرآن با اینكه در محیطی تنگ نازل شده، اما جهان بینی آن به فراخی تمام جهان است.
ممكن است گفته شود:
این دید وسیع به زبان، تلقی امروزی است، آنچه در قرآن آمده همان اختلاف ظاهری زبانهاست؛ نه تفاوت ریشه ای كه اساس تفاوت و قیاس ناپذیری فرهنگها باشد.
اما با اندكی تأمل خواهیم دید كه قرآن به زبان نگاهی ژرف دارد؛ مثلاً آنجا كه سخن از اتهام آموختن قرآن از یك شخص معین به میان می آید، قرآن می گوید: این چه اتهامی است؛ كسی كه مورد نظر شماست به زبانی غیر از زبان عربی سخن می گوید، او نمی تواند چنین كتابی را برای شما به ارمغان بیاورد:
«و لقد نعلم أنّهم یقولون إنّما یعلّمه بشر لسان الّذی یلحدون إلیه أعجمی و هذا لسان عربی مبین» نحل/103
ایـن بیـان می رسـانـد كه قـرآن زبـان و محتـوای فرهنگی قـرآن را در ارتبـاط بـا هم می داند، و كسی را كه اهل فرهنگی نیست در مقـامی نمی بیند كه بتواند برای آن مردم، مفاهیم عمیق را به زبان خودشان بیان كند؛ به گونه ای كه برای آنها قابل درك و پذیرش باشد. استدلال قرآن بر غلط بودن این اتهام بر پیامبر، متكی بر چنین تلقی است، و گرنه بیان یك مطلب به زبانی و ترجمه آن به زبان دیگر در آن زمان هم رسم بوده، به خصوص كه برخی از تجّار عرب به سرزمین های دیگر می رفتند و برخی از اصحاب نیز زبان مادری شان غیر عربی بوده؛ مانند سلمان فارسی. پیامبر و مردم عصر آن حضرت، حقیقت را می دانستند، پس منظور قرآن ترجمه زبان نیست، بلكه بیان محتوای فرهنگی قرآن است. قرآن به زبانی سخن می گوید كه مخاطبان او با مراجعه به فرهنگ و عقاید خویش قرآن را می فهمیدند، چه آنجا كه برخی از سنتهای آنان را تثبیت كرده و چه آنجا كه برخی از مهم ترین عناصر فرهنگی آنان را به باد انتقاد می گیرد؛ مانند شرك و بت پرستی رایج، یا عقاید شرك آمیز اهل كتاب ساكن در شبه جزیره…
به بیان دیگر، استدلال قرآن بر رفع این اتهام وقتی منطقی به نظر می رسد كه تفاوت فرهنگی ملتهای دارای زبانهای مختلف در نظر گرفته شود، و گر نه هرچند ترجمه و معادل گذاری برای واژه ها ظاهراً وسیله انتقال است، اما قرآن این گونه نقل از غیر زبان عربی را به زبان عربی با محتوای فرهنگی ملموس برای عرب كه دارای فرهنگی خاص است ناممكن تلقی می كند.
٭ اختلاف شرایع: یكی از موارد عمده دیگر كه از آن بوی نسبیت فرهنگی به مشام می رسد اختلاف شرایع است، آنجا كه می گوید:
«و أنزلنا إلیك الكتاب بالحق مصدّقاً لما بین یدیه من الكتاب و مهیمناً علیه فاحكم بینهم بما أنزل الله و لاتتّبع أهواءهم عمّا جاءك من الحقّ لكلّ جعلنا منكم شرعة و منهاجاً و لو شاء الله لجعلكم امّة واحدة و لكن لیبلوكم فی ما آتاكم» مائده/48
در این آیه تأكید شده كه برای هر یك از شما آیین، طریقه و روشی قرار دادیم.
نجات پیروان سایر ادیان: این برداشت در آیاتی دیگر تأیید می شود؛ آیاتی كه در آنها پیروان مؤمن ادیان، نه تنها محترم، بلكه اهل نجات نیز شمرده شده اند:
«إنّ الّذین آمنوا و الّذین هادوا و النصاری و الصابئین من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلهم أجرهم عند ربّهم و لاخوف علیهم و لاهم یحزنون» بقره/62
«إنّ الذین آمنوا و الّذین هادوا و الصابئون و النصاری من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحاً فلاخوف علیهم و لاهم یحزنون» مائده/69
در آیاتی دیگر از قرآن خداوند می فرماید درباره اختلاف پیروان ادیان الهی، مجوس و حتی مشركان، من خود در روز قیامت داوری خواهم كرد:
«إنّ الّذین آمنوا و الّذین هادوا و الصّابئین و النصاری و المجوس و الّذین أشركوا إنّ الله یفصل بینهم یوم القیامة إنّ الله علی كلّ شیء شهید» حج/17
تفاوت شرایع نشان دهنده تفاوت فرهنگها خواهد بود، زیرا شریعت، راه و رسم عملی، اعتقادات و مناسك دینی یك ملت است، كه معنایی بسیار نزدیك به فرهنگ دارد. و چون این شرایع با تفاوتهایی كه دارند، حتی در ارزشگذاری برخی از عناصر فرهنگی مهم، و حلال و حرامهای متفاوت، الهی هستند، پس قرآن ارزشهای متفاوت آنها و ارزشگذاری های متنوعی را كه دارند می پذیرد؛ مثلاً در قرآن تصریح شده كه برخی از خوردنی ها بر یهود حرام شده، و همان ها در اسلام حرام نیست، در حالی كه آن حرمت و این حلیت هر دو حكم خداست؛ آیا این به معنای نجات پیروان سایر ادیان نیست؟
آنچه گفته شد، هرچند استقراء كامل نیست، اما همین موارد خطوط روشنی از به رسمیت شناختن نسبیت فرهنگی در قرآن است.

به نظر می رسد كه در این برداشت خلط مبحثی شده باشد، تفاوت فرهنگها با نسبیت فرهنگی تفاوت بسیار دارد؛ تفاوت فرهنگها واقعیتی بیرونی است و با هر نتیجه علمی و اجتماعی واقعی كه بتوان از آن گرفت جای انكار در آن نیست. تفاوت كیفیت پوشش، روابط اجتماعی ـ خانوادگی و حتی انواع غذاها، و تفاوت زبانها و اعتقادات در بین ملتها را چه كسی می تواند نادیده انگارد؟ آیا می شود آنچه را به چشم می بینیم انكار كنیم؟
از سویی دیگر هم چاره ای جز به رسمیت شناختن دیگران نداریم، اگر بخواهیم دیگران، ما و فرهنگ ما را به رسمیت بشناسند، برای زندگی مسالمت آمیز در جهان، منطقه و كشور، راهی بجز مدارا و تساهل وجود ندارد.
نمایندگان كشورها در یونسكو، بر چنین حقیقتی تأكید داشتند؛ آنها در بیست و هشتمین كنفرانس عمومی یونسكو در نوامبر 1995 در این زمینه اعلامیه ای صادر كردند كه بسیار مفید و اثربخش بود، مهم ترین اصول آن به پدیده تنوع فرهنگی با تأكید بر دیگرپذیری اشاره داشت. در آن اعلامیه آمده است:
«دگرپذیری، پذیرش و درك ارزش و احترام به تنوع غنی فرهنگهای جهان، اشكال تجلی و طرق انسان بودن است.
دگرپذیری با آگاهی، سعه صدر، ارتباطات و آزادی اندیشه، وجدان و عقیده پرورده می شود.
دگرپذیری، مسؤولیت در قبال رعایت حقوق بشر و چندگرایی ـ از جمله چندگرایی فرهنگی ـ است و با طرد جزم اندیشی و مطلق گرایی سروكار دارد.
فرد آزاد است تا به اعتقادات خود وفادار باشد و بپذیرد كه دیگران نیز به عقاید خود پایبند باشند.
برای هماهنگی بین المللی ضرورت دارد كه افراد، اجتماعات و ملتها، ماهیت چند فرهنگی خانواده بشری را بپذیرند و به آن احترام بگذارند».8
برخی معتقدند:
«تنوع فرهنگی متكی و مستند به نسبیت گرایی فرهنگی (Cultural Relativism) است.»9
در قرآن كریم نیز این تفاوتها بیان شده است. سخن از ستاره پرستی، بت پرستی، خورشید پرستی و… و تفاوتهای اساسی در چگونگی سكونت، مظاهر تمدن، اقوامی كه در دل كوه خانه می ساختند و امنیت داشتند:

«و اذكروا إذ جعلكم خلفاء من بعد عاد و بوّأكم فی الأرض تتخذون من سهولها قصوراً و تنحتون الجبال بیوتاً فاذكروا آلاء الله و لاتعثوا فی الأرض مفسدین» اعراف/74
«و كانوا ینحتون من الجبال بیوتاً آمنین» حجر/82
اقوامی كه بیشتر از عربها زمین را آباد كرده و در آن كشاورزی كرده بودند در قرآن به صراحت آمده است:
«أو لم یسیروا فی الأرض فینظروا كیف كان عاقبة الذین من قبلهم كانوا أشدّ منهم قوّة و أثاروا الأرض و عمروها أكثر ممّا عمروها و جاءتهم رسلهم بالبینات فما كان الله لیظلمهم و لكن كانوا أنفسهم یظلمون» روم/9
پس این گونه تفاوت فرهنگی (اعتقادات، سنتها، عادات و مظاهر تمدن) جای انكار نیست، قرآن نیز سر انكار این واقعیتها را ندارد.
اگر مقصود از نسبیت فرهنگی اثبات همین واقعیت ملموس باشد، می پذیریم كه در قرآن این نگره پذیرفته شده است، اما آنچه مورد اختلاف است باید مسأله ای پیچیده تر از این باشد؛ تفاوت ماهوی انسانها در جامعه ها و زمانهای مختلف، و نداشتن هویت واحد ساری و جاری در تمام زمانها و مكانها، تفاوت ارزشها در جوامع، و ارزش یكسان داشتن تمام فرهنگها، بدون قابل ارزیابی بودن ارزشهای یك فرهنگ با ترازوی فرهنگ دیگر، بازنشسته كردن خردگرایی در ارزیابی فرهنگها، قیاس ناپذیری فرهنگها و… مسائلی هستند كه این نگره بر اثبات آنها پای می فشارد. اینها باید چیزهایی باشند كه مورد اختلاف هستند. تأیید این معنای نسبیت فرهنگی از سوی قرآن را به احتمال قوی نمی توان اثبات كرد.

سرشت یگانه داشتن انسان از سوی نسبیت انگاران مورد انكار قرار گرفته، آیا قرآن در این زمینه نظر روشنی دارد؟ برای پاسخ این پرسش به سراغ قرآن كریم می رویم. اما پیش از آن به نكته ای اشاره می كنیم.

قرآن برای این كه اعتبار علمی انسان شناسی خود را ثابت كند به این حقیقت اشاره می كند كه خداوند همان كسی است كه انسان را آفریده است. بنابراین او می داند كه چه چیزهایی درجان و روان انسان وجود دارند، دغدغه های او چیستند، و چه چیزهایی او را شاد، اندوهگین، امیدوار یا نومید می سازد:
«و لقد خلقنا الإنسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن أقرب إلیه من حبل الورید» ق/16
ما انسان را آفریدیم و وسوسه های نفس او را می دانیم، و ما به او از رگ قلبش نزدیك تریم.

اكنون می توان این پرسش را مطرح كرد كه از نظر قرآن ـ كه كتاب خداست و سخن او ـ انسان چگونه موجودی است؛ آیا دارای سرشت و ماهیت یگانه ای است؟ یا انسانها، دست كم در جوامع متفاوت، دارای ماهیتهای متفاوتی می شوند؟
سارتر می گوید:
«اگزیستانسیالیسم كه من نماینده آن هستم، دستگاه منسجم تری است. این فلسفه می گوید كه وجود مقدم بر ماهیت است، موجودی كه پیش از آن تعریف آن به وسیله مفهومی ممكن باشد وجود دارد؛ و این موجود، بشر است؛ یا به تعبیر هایدگر، واقعیت بشری. اكنون باید دید كه در این اگزیستانسیالیسم، معنای تقدم وجود بر ماهیت چیست؟ این عبارت بدان معنی است كه بشر ابتدا وجود می یابد، متوجه وجود خود می شود، در جهان سر بر می كشد، و سپس خود را می شناساند؛ یعنی تعریفی از خود به دست می دهد».10
نسبیت انگاران نیز ماهیت یگانه ای را برای انسان ثابت شدنی نمی دانند؛ آنان می پندارند كه انسانها مانند صفحه سفیدی هستند.
«روان شناسان و جامعه شناسان امروز مایلند انسان را لوح سفیدی به شمار آورند كه هر فرهنگ و متن خود را بر آن حك می كند؛ اگر چه منكر یگانگی نوع بشر نیستند، اما اعتقادشان به این یگانگی در حقیقت عاری از محتوا است».11
آیا قرآن انسان را دارای سرشت از پیش تعیین شده ای می داند كه تغییر مهمی در آن روی نمی دهد؟یا دارای سرشت یگانه ای می داند كه استعدادهای بالقوه فراوانی دارد، و هر كدام از آن استعدادها در جامعه ها و زمینه های اجتماعی ـ فرهنگی متفاوت رشد می كنند، و با تفاوتهایی آشكار اما بر شالوده ای واحد؛ یا اینكه تفاوتهای صوری بر اساس شالوده سرشت اساسی و یگانه انسان استوار است؟

در قرآن، تورات، انجیل و اوستا، انسان دارای سرآغاز یگانه است. انسان از یك پدر و مادر زاده شده است. در سه كتاب اول، این پدر و مادر، آدم و حوا هستند. در تورات، یگانگی ماهیت انسانی این گونه بیان شده كه خداوند انسان را به صورت خود آفرید. در این جهت شش نكته درخور تأمل است:
یك. در قرآن، نكته جالب این است كه اگر چه برای انسان صورت خدایی نمی دهد، اما خداوند خود انسان را می سازد، با تعبیر «خلقت بیدی»… و سپس از روح خود در آن می دمد، و در جایی دیگر، از این آفرینش با عنوان «لقد صوّركم و أحسن صوركم» و «أحسن تقویم» یاد می كند. بنابراین انسان سرشته دست فرشتگان نیست، و این ملائك نبودند كه: گل آدم بسرشتند و به میخانه زدند، بلكه انسان سرشته دست خود آفریدگار هستی است؛ آن هم با زیباترین تصویر و با بهترین اندازه گیری.
دو. در داستان آفرینش آدم،كه فرشتگان از شنیدن آفرینش آدم خوشحال نمی شوند، عبادت خود را به رخ می كشند، اما خداوند به فرشتگان می گوید من چیزی می دانم كه شما نمی دانید. خواننده اگر داستان را پی بگیرد می بیند كه خداوند به آدم همه اسماء را آموزش می دهد، شاید همه اسماء، همه حقایق هستی باشند؟ سپس مسابقه ای میان فرشتگان و آدم؛ این موجود تازه پا به عرصه هستی گذاشته آغاز می شود، با پرسش از دانایی و آگاهی از اسماء. فرشتگان لب فرو بسته و شرمگین از پاسخ فرو می مانند و آدم همه اسماء را به فرشتگان می گوید. سپس خداوند به فرشتگان می فرماید: آیا نگفتم من چیزی می دانم كه شما نمی دانید؟
«و علّم الآدم الأسماء كلّها ثمّ عرضهم علی الملائكة فقال أنبئونی بأسماء هؤلاء إن كنتم صادقین. قالوا سبحانك لا علم لنا إلاّ ما علّمتنا إنّك أنت العلیم الحكیم. قال یا آدم أنبئهم بأسمائهم فلمّا أنبأهم بأسمائهم قال ألم أقل لكم إنّی أعلم غیب السموات و الأرض و أعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون» بقره/31ـ33
پس از موفقیت آدم نوبت تكریم او فرا می رسد، كه جایزه دانایی اوست:
«و إذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ إبلیس أبی و استكبر و كان من الكافرین» بقره/34
ممكن است به نظر برسد كه در عین راستی این سخن، نمی توان از آموزش ویژه آدم، آموزش ویژه «انسان» را فهمید. چیزی كه ما برای استدلال لازم داریم باید به ماهیت واحد انسانی نگاه داشته باشد، نه به یك فرد در یك موقعیت ویژه.
اما با تأمّل در این داستان، كه سخن از آفرینش خلیفه در روی زمین است، اگر چه آدم(ع) حلقه اول است، اما آخرین آن نیست، زیرا در آن صورت این مسابقه نمی توانست شایستگی خلافت زمین را برای انسان ثابت كند. خداوند برای فرشتگان، نه فقط شایستگی آدم(ع) كه شایستگی انسان را می خواست ثابت كند. پس باید بپذیریم كه ویژگی آدم فطرت و نفس ملهمه انسانی است كه ویژگی نوع انسان است و به وی یگانگی هویتی و ماهیتی می بخشد.
افزون بر این، آیه ای در قرآن كریم هست كه تلویحاً می رساند كه آدم خلاصه انسانیت است، و در آفرینش آدم(ع) آفرینش همه انسانها لحاظ شده است.
«و لقد خلقناكم ثمّ صوّرناكم ثمّ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاٌ إبلیس…» اعراف/11
شما را آفریدیم، سپس صورت بندی كردیم؛ بعد به فرشتگان گفتیم: برای آدم خضوع كنید! آنها همه سجده كردند، جز ابلیس، كه از سجده كنندگان نبود…
در این آیه نمی فرماید آدم را آفریدیم و صورت بندی كردیم، بلكه می فرماید شما را آفریدیم و صورت بندی كردیم، پس از آن به فرشتگان دستور دادیم كه بر آدم سجده كنند.
بنابراین آفرینش آدم، آفرینش همه انسانها، و تصویرگری آدم، تصویركردن تمامی بشریت است. اگر چیزی كه آدم را آدم و مسجود فرشتگان ساخت در آفرینش همه انسانها لحاظ نشده بود، سخن از آفرینش و صورت بندی یگانه آدم و تمام ذریه او به میان نمی آمد.
سه. آفرینش انسان ازخاك، به معنای منشأ یگانه داشتن اوست. مطلبی كه چندین بار در قرآن آمده است:
«و بدأ خلق الإنسان من طین» سجده/32
كشش و خاصیت یك چیز در همه موارد، یكسان است، اگر چه ممكن است در موارد متفاوت نمونه های نسبتاً متفاوتی بیابد. انسان موجودی است خاكی، برگرفته از عناصری در خاك با نیازها و غریزه های مشابه است. اگر چه منشأ خاكی انسان بیشتر به وجود او ربط دارد تا به ماهیت او، اما ماهیت نمی تواند بی رابطه با وجود و ویژگیهای آن شكل گیرد. نیازها و توانایی های مشابه می تواند انسانها را تا سر حدّ یگانگی در ماهیت به یكدیگر نزدیك كند.
داشتن عناصر وجودی ویژه، یعنی وجود امكانات وجودی ویژه برای انسان، نمی تواند در ساختار فرهنگی بی نقش باشد.
چهار. قرآن كریم سرشت انسانی را سرشت ساده و بسیط نمی داند، زمینه های بدی و خوبی را در او موجود می بیند. یك جا از نفس اماره سخن می گوید، نفسی كه به بدی می كشاند، و جای دیگر از نفس لوامه. می توان گفت نفس در اینجا معنایی نزدیك به همان معنای «روان» در روان شناسی امروز را دارد. در روان انسان كشش به سوی بدی از یك سو و مبارزه با بدی از سوی دیگر وجود دارد. از همه مهم تر این كه نفس یا روان انسان خود امكان شناخت خطوط اصلی خوبی و بدی را دارد:
«و نفس و ما سوّیها. فألهمها فجورها و تقویها» شمس/7ـ8
این كششهای ناهمساز، یكی انسان را به زمین می چسباند و دیگری او را تا پرواز به سوی افقهای برین فرا می خواند. این خود اوست كه تا كدامین نیروی خویش را تقویت كند و اجازه دهد كه در كشور وجود او حكومت را به دست گیرد. بنابراین انسان ماهیتی یگانه دارد، اما همین ماهیت یگانه دارای كششهای دوگانه یا چندگانه است. نیروهایی در وجود انسان هست كه به او اجازه انتخاب و اختیار مسیر را می دهد، اگر چه ممكن است در مواردی در وسط راه، دیگر حق تعویض نتیجه یا توانایی آن را نداشته باشد؛ مانند كسی كه خود را از بام چند طبقه ای بیندازد كه در نصف راه، دیگر اختیاری برای انصراف از تصمیم خویش ندارد.
پنج. با توجه به نیروهای متفاوت موجود در انسان، قرآن به ابعاد متفاوت وجودی انسان اشاراتی كلی به نوع وی در همه زمانها و سرزمینها دارد؛ تعبیراتی مانند:
«إن الإنسان لظلوم كفار»(ابراهیم/43)، «و كان الإنسان قتوراً»(اسراء/100)، «و كان الإنسان عجولاً»(اسراء/11)، «خلق الإنسان من عجل»(انبیاء/37)، «إنّ الإنسان لكفور مبین»(زخرف/15)، «خلق الإنسان ضعیفاً»(نساء/28) این تعبیرها و تعبیرهای مشابه در قرآن كریم می رساند كه در ساختار وجودی انسان مشتركاتی وجود دارد كه انسانها را به هم نزدیك می كند و از انسان با همه تفاوتها موجودی یگانه می سازد.
شش. قرآن درباره انسانها نظریات روان شناختی واحدی ارائه می كند؛ در شرایط همسان، كنش یا واكنش انسانها یكسان است.
مثلاً:
ـ انسانها در هنگام ضرر و خطر، مفصل و از عمق جان دعا می كنند:
«و إذا مسّه الشر فذو دعاء عریض» فصلت/51
ـ در هنگام نعمت خوشحال می شوند:
«و إنّا إذا أذقنا الإنسان منّا رحمة فرح بها» شوری/48
ـ در هنگام بهره مندی می پندارند كه خدا آنان را مورد عنایت ویژه خویش قرار داده است:
«فأمّا الانسان إذا ما ابتلاه ربّه فأكرمه و نعّمه فیقول ربّی أكرمن» فجر/15
اما انسان هنگامی كه پروردگارش او را می آزماید، و عزیزش می دارد و نعمت فراوان به او می دهد، می گوید: پروردگارم مرا گرامی داشته است.
ـ و در هنگام تنگدستی می گویند خداوند ما را خوار كرده است:
«و أما إذا ما ابتلاه فقدر علیه رزقه فیقول ربّی أهانن» فجر/16
و اما چون وی را می آزماید و روزی اش را بر او تنگ می گرداند، می گوید: پروردگارم مرا خوار كرده است.
ـ گاه به شدت ناامید می شود:
«و إن مسّه الشرّ فیؤس قنوط» فصلت/49
و چون آسیبی به او رسد مأیوس و نا امید گردد.
مواردی از این دست در قرآن بسیار است. بویژه این نكته كه انسان در هنگام بلا و مصیبت و خطر، به یاد خدا افتاده دعا و تضرع می كند، اما در ساحل نجات خدا را فراموش می كند، بارها و بارها در قرآن تكرار شده است، و این مطلب نیز تصریح شده كه:
«كلاّ إنّ الإنسان لیطغی. أن رآه استغنی» علق/7
از مجموع نكته های یاد شده به دست می آید كه انسان در قرآن دارای طبیعت و ماهیت یگانه است. البته این به معنای نادیده انگاشتن تفاوتها در جامعه های گوناگون نیست، تفاوتهای فرهنگی ـ زبانی و نژادی را نادیده نمی گیرد، اما هیچ كدام را سبب تفاوت ماهیت انسان نمی داند.

از نظر قرآن ملتها فرهنگها و ارزشهای خود را هر چه كه باشد زیبا می بینند و رفتار خود را بدون ارزیابی خردورزانه صحیح می دانند. قرآن به مسلمانان دستور می دهد كه به باورها و مقدسات حتی مشركان اهانت نكنند، زیرا آنان باورهای خود را زیبا می بینند و معبودان خویش را مقدس می دانند:
«ولاتسبّوا الّذین یدعون من دون الله فیسبّوا الله عدواً بغیر علم كذلك زینّا لكلّ أمّة عملهم ثمّ إلی ربّهم مرجعهم فینبّئهم بما كانوا یعملون» انعام/108
اما این مسأله به معنای ارزیابی نكردن دیگر فرهنگها یا باطل ندانستن آنها نیست:
«أفمن كان علی بینة من ربّه كمن زین له سوء عمله و اتّبعوا أهواءهم» محمد/14
تقلید از پدران، تداوم فرهنگها را زمینه سازی می كند. اعمال و رفتار اجتماعی آنان نیز مطابق همان فرهنگ، قابل تفسیر است.
«و إذا قیل لهم اتّبعوا ما أنزل الله قالوا بل نتّبع ما ألفینا علیه آباءنا أو كان آباؤهم لایعقلون شیئاً و لایهتدون» بقره/170
دل كندن از میراث فرهنگی به جای مانده از پدران برای مشركان و روی آوردن به سخن وحی آسان نبوده است؛ هنگامی كه به آنان گفته می شد ایمان بیاورید، می گفتند برای ما همان چیزهایی كه از پدران ما به ما رسیده كافی است.
«و إذا قیل لهم تعالوا إلی ما أنزل الله و إلی الرسول قالوا حسبنا ما وجدنا علیه آباءنا أو لوكان آباؤهم لایعلمون شیئاً و لایهتدون» مائده/104
اما قرآن دلخوشی به میراث فرهنگی را بدون تحقیق، نادرست می داند و می گوید این كه پدران شما چگونگی زندگی می كردند، بر عهده شما نیست، شما خود مسؤول باور و رفتار خویش هستید.
«یا أیها الّذین آمنوا علیكم أنفسكم لایضرّكم من ضلّ إذا اهتدیتم إلی الله مرجعكم جمیعاً فینبّئكم بما كنتم تعملون» مائده/105
اما قرآن به این مرحله اكتفا نمی كند؛ همیشه اعتقادات و فرهنگها را كه سبب انجام عمل یا شعائری می شود نقد می كند. ارزیابی و انگشت گذاشتن روی اصل فرهنگ و ارزشهای آن، دیدگاه و بررسی قرآنی را با دیدگاه نسبیت فرهنگی متفاوت می سازد. گویا می توان گفت قرآن در چنین مواردی در دو مرحله عمل می كند: یك: معنی كاوانه، دو: ارزیابی و نقد معنای فرهنگی.
اما درباره نجات اهل سایر ادیان، و ادعای بر حق بودن آنها در آیاتی دیگر از قرآن بر این اطلاق قید زده شده است، یعنی صرف ایمان آنها به آیینها ایمان كامل و سبب نجات دانسته نشده است، بلكه ایمان به رسالت پیامبر (ص) شرط اساسی قبول ایمان شمرده شده و كسانی كه به پیامبر و اسلام ایمان نیاورده اند، گمراه تلقی شده اند:
«ألم تر إلی الذین أوتوا نصیباً من الكتاب یشترون الضلالة و یریدون أن تضلّوا السبیل» نساء/44
بلكه به این هم بسنده نشده است، كسانی كه به اسلام و رسالت پیامبر ایمان نیاورده اند، كافر دانسته شده اند.
«من الّذین هادوا یحرّفون الكلم عن مواضعه و یقولون سمعنا و عصینا و اسمع غیرمسمع و راعنا لیاً بألسنتهم وطعنا فی الدین و لو أنّهم قالوا سمعنا و أطعنا و اسمع و انظرنا لكان خیراً لهم و أقوم و لكن لعنهم الله بكفرهم فلایؤمنون إلاّ قلیلاً» نساء/46
به همین سبب از اهل كتاب خواسته شده كه به اسلام، قرآن و رسالت محمد (ص) ایمان بیاورند و نسبت به روز كیفر به آنان هشدار داده شده است:
«یا أیها الذین أوتوا الكتاب آمنوا بما نزّلنا مصدّقاً لما معكم من قبل أن نطمس وجوهاً فنردّها علی أدبارها أو نلعنهم كما لعنّا أصحاب السبت و كان أمر الله مفعولاً» نساء/47
درباره دیدگاه قرآن باید به این مطالب توجه شود:
قرآن در بیان ارزش فرهنگها از فرهنگ الهی و فرهنگ جاهلی سخن می گوید و فرهنگ جاهلی را تقبیح می كند و از سفاهت كسانی كه از ملت ابراهیم روی گرداندند سخن می گوید. از فطرت مشترك انسان و از نیروی حق شناسی او استفاده می كند و در داوری اخلاقیات، خود انسانها را داور قرار می دهد: «هل جزاء الإحسان إلاّ الإحسان»
قرآن از مشتركاتی سخن می گوید كه همه انسانها می توانند در آن مشترك باشند و محور فرهنگ انسانی باشد. این مشتركات، بر فطرت و ماهیت یگانه انسان استوارند. واژه امت نیز بسیار گویاست و در مواردی خیلی نزدیك به معنای یك فرهنگ، یا میراث به جا مانده از پدران به كار رفته است:
«و لكلّ امّة جعلنا منسكاً لیذكروا اسم الله علی ما رزقهم من بهیمة الأنعام فإلهكم إله واحد فله أسلموا و بشّر المخبتین» حج/34
«لكلّ أمّة جعلنا منسكاً هم ناسكوه فلاینازعنّك فی الأمر وادع إلی ربّك إنّك لعلی هدی مستقیم» حج/67
«بل قالوا إنّا وجدنا آباءنا علی أمّة و إنّا علی آثارهم مهتدون» زخرف/22
«و كذلك ما أرسلنا من قبلك فی قریة من نذیر إلاّ قال مترفوها إنّا وجدنا آباءنا علی امّة و إنّا علی آثارهم مقتدون» زخرف/23
اما این میراث فرهنگی بدون ارائه دلیل بر مفید و صحیح بودن آن، مورد تأیید نیست و مردمی كه تنها به تقلید از پدران خویش و میراث فرهنگی آنان حركت كنند، به دور از هدایت و نجات تلقی شده اند.

برخی از كسانی كه به نسبیت فرهنگی از دیدگاه قرآن قائل هستند، به این دلیل است كه می پندارند غیر از این ممكن نیست؛ زیرا با توجه به رابطه زبان و فرهنگ، فرهنگها قیاس ناپذیرند. كلام خدا نیز چون به زبان عربی است، از این رو رابطه ای محكم بین قرآن و فرهنگ زمان نزول وجود دارد، به گونه ای كه ناچار باید بپذیریم این كتاب به زبان یك فرهنگ سخن می گوید كه همان فرهنگ عرب زمان نزول است؛ بنا بر این طبیعی خواهد بود كه این كتاب برای مردمِ دارای فرهنگی دیگر قابل ترجمه و فهم نباشد، پس نسبیت فرهنگی، فرهنگ قرآن را نیز نسبی می كند و سبب می شود كه از ادعای جهانی بودن فرهنگ قرآن صرف نظر كنیم.

این پندار، پیامدهای دیگری نیز دارد، اما لازم است پیش از هر سخن دیگر این نكته را بیان كنیم كه یك حقیقت، به عمد نادیده انگاشته شده و به مغالطه پنهان نگاه داشته می شود. اگر بپذیریم كه زبان یك قوم و ملت، سازنده فرهنگ آن است و از نظریات كسانی كه نسبیت انگاری فرهنگی را رد كرده اند نیز صرف نظر كنیم، باز هم نمی توانیم چنین نتیجه بگیریم كه قرآن چون از زبان عربی استفاده كرده، پس در بند محدودیتهای این فرهنگ زندانی مانده است.
از دو حال خارج نیست، یا این سخن را با اعتقاد به خدا می گوییم یا بی اعتقاد، اگر به خدا و حقانیت وحی بر حضرت محمدبن عبدالله(ص) باور نداشته باشیم نیازی به این استدلال نداریم، زیرا خود به خود این كتاب را محصولی بشری دانسته ایم كه در دامن یك فرهنگ خاص متولد شده و رشد كرده است. اما اگر براین باور باشیم كه خدایی هست كه بر محمد(ص) وحی كرده و قرآن كلام اوست، در این صورت این سخن معنی نخواهد داشت. دلیل آن با آوردن یك مثال روشن است:
اگر فرض كنیم كه فردی به چندین زبان زنده دنیا آشناست، و این آشنایی در حدی است كه با ریشه های فرهنگی كلمات نیز آشنایی دارد، در این صورت او می تواند با استفاده از یك زبان، آنچه را كه در فرهنگهای دیگر نیز وجود دارد در نظر داشته باشد، و حتی آگاهانه در مواردی با توضیح و تبصره به خواننده بگوید كه تفاوت ظریف در باور به فلان مسأله بین دو یا چند فرهنگ وجود دارد و او قادر است به اندازه توانایی زبان، یك فرهنگ دیگر را به زبان فرهنگ دیگر تفسیر كند و وجوه تفاوت یا اشتراك آن را بیان كند.
چه بسا یك دانشمند اسلام شناس آلمانی، با شناخت كافی از اسلام و عرفان اسلامی، مولوی را از یك فارسی زبان معمولی كه مولوی را می خواند بهتر بشناسد!
البته نباید اشكال كرد كه او هم اشتباهاتی دارد، اشتباه و ناتوانی جزء طبیعت انسانی است. سخن از مثلاً 80٪ درك و تصویر درست اوست.
حال اگر بتوانیم فرض كنیم كه كسی 1500 سال عمر كرده، اما بر خلاف انسانهای بی مرگ سفرنامه گالیور،12 دچار پیری و ناتوانی های معمولی انسانی هم نشده و پس از تحصیلات معمول به یك زبان، به كشورها و مناطق عمده مسكونی زمین نیز مسافرت كرده و دست كم ده سال در هر سرزمینی زندگی، تحصیل و مطالعه كرده و تمام این اطلاعات را یادداشت و ذخیره كرده، در رشته های علوم انسانی؛ مردم شناسی، جامعه شناسی، روان شناسی، اقتصاد، علم سیاست،زیست شناسی و دانشهای میان رشته ای مانند روان شناسی اجتماعی، جامعه شناسی زبان و… در بالاترین سطوح تحصیلی درس خوانده و در هر یك از این زمینه ها به سبب عمر طولانی و دانشهای مقدماتی فوق تخصص دارد و مطالعات او نیز در این زمینه ها روزانه نو و تكمیل می شود، از باب تصادف اكنون و در زمان ما زندگی می كند، از نظریات ادوارد ساپیر، بنجامین ورف، كوهن و غیر آنان نیز آگاه است، و از دیدگاه های مخالف، مانند جهانی های زبان و فرهنگ در نظریات نوام چامسكی و زبان شناسی هم آشناست، و از راه هایی چون اینترنت، شبانه روز در جریان آخرین اطلاعات در این زمینه قرار می گیرد و اطلاعات او كاملاً به روز است…
او از چند سال قبل در پی آن است كه كتابی بنویسد، مخاطب او تمام دانشمندان دنیا هستد، ناچار است یك زبان را انتخاب كند، از توانایی و محدودیتهای طبیعی زبان، و بویژه زبانی كه می خواهد كتابش را به آن زبان بنویسد نیز آگاه است، در هنگام نوشتن، آگاهانه، با استفاده از همین زبان، مطالبش را به گونه ای بیان می كند كه برای تمام دانشمندان جهان قابل فهم باشد. آیا این شخص با این اشراف بر تمامی زبانهای زنده دنیا، فرهنگهای زنده و مرده و نظریات متفاوت دانشمندان، نمی تواند وسیع تر از یك انگلیسی زبان، آلمانی زبان، فارسی زبان و… بیندیشد و جامع تر بنویسد؟ برای او این امكان وجود ندارد كه با توجه به محدودیتهای زبان در قالب یك فرهنگ، به گونه ای بنویسد كه برای مردم در فرهنگهای دیگر نیز قابل فهم و ترجمه، یا تفسیر قابل فهم باشد؟ بویژه كه دارای ویژگیهای والای اخلاقی؛ چونان انسان دوستی، حق جویی و شجاعت در اظهار نظر نیز باشد.
كسانی كه به خدا باور دارند و معتقدند كه محمد(ص) فرستاده اوست، و قرآن كتاب مُنزَل الهی است كه كلمه به كلمه آن سخن خداست، حق دارند كه معتقد باشند كه خداوند از كسی كه مثال زدیم تواناتر است و آگاهی او بر اینكه انسانها برای فرار از تكالیف الهی به چه ترفندهایی آشنایی دارند، در قرآن ملموس است، او انسان را «أكثر شیء جدلاً» لقب داده و فرموده است:
«و لقد صرّفنا فی هذا القرآن للنّاس من كلّ مثل و كان الإنسان أكثر شیء جدلاً» كهف/54
بنابراین، اگر اعتقاد به خدا وجود داشته باشد، حتی در صورت قبول نسبیت زبانی نیز نویسنده قرآن محدودیتی ندارد كه بر اساس آن قرآن نتواند برای تمام بشر پیام داشته باشد، اگر چه این پیام برای غیرعربی زبانان نیاز به تفسیر داشته باشد.